Depuis de nombreuses années, vous réfléchissez aux dangers qui pèsent sur l’environnement. Face à l’éventualité de la catastrophe, vous jugez que la prévention tout comme le principe de précaution sont insuffisants et vous jugez non pertinent le recours incessant fait au terme de « risques ». Pourquoi ?
Le péché originel du principe de précaution est d’avoir cru que ce qui justifiait l’obligation d’inventer une nouvelle maxime de prudence était une condition épistémique – ce que l’on sait ou ne sait pas au sujet du « risque » en question – et non pas l’énormité des enjeux. C’est parce que nous sommes devenus capables de produire et de détruire, avec une puissance inouïe qui dépasse notre capacité d’imagination et de pensée, que nous devons concevoir de nouvelles formes de prudence et de prévention. Ce n’est pas le manque de savoir qui est la situation inédite, mais l’incapacité de penser et d’imaginer les conséquences et les implications de nos actions. Lorsque le « risque » se réalise en catastrophe, il a toutes les apparences de la fatalité. Un risque, cela se « prend ». Les catastrophes, elles, nous tombent sur la tête comme si elles venaient du ciel – et pourtant, nous en sommes seuls responsables.
À force de crier à la catastrophe, n’émousse-t-on pas la sensibilité aux dangers encourus ? Que peut vraiment le philosophe face aux menaces ?
Même si c’est un cas particulier, c’est la discussion philosophique de la dissuasion nucléaire qui m’a ouvert les yeux sur le problème que vous posez. Plusieurs dizaines de fois au cours de la guerre froide, il s’en est fallu de très peu que l’humanité disparaisse en vapeurs radioactives. Chaque fois ou presque, un accident, c’est-à-dire quelque chose que personne n’avait voulu, en était responsable. Échec de la dissuasion ? C’est tout le contraire : ce sont précisément ces incursions dans le voisinage du trou noir qui ont donné à la menace d’anéantissement mutuel son pouvoir dissuasif. C’est ce flirt répété avec l’apocalypse qui, en un sens, nous a sauvés. Il faut des accidents pour précipiter le destin catastrophique mais, contrairement au destin, un accident peut ne pas se produire. D’où cette partie de poker contre l’aléa, qui consiste à jouer constamment avec le feu : pas trop près, de peur que nous y périssions carbonisés ; mais pas trop loin non plus, de peur que nous oubliions le danger. C’est dans la juste distance entre l’insouciance et le catastrophisme que se situe la rationalité.
Si cette leçon peut être transposée à l’écologie, c’est que là aussi les menaces ne semblent résulter d’aucune intention maligne. J’ai proposé de nommer ce nouveau régime du mal le mal systémique.
Vous défendez un « catastrophisme éclairé » à la fois cohérent et rationnel. N’est-ce pas paradoxal ? Quelle forme prend-il ?
Lorsque les conséquences d’une action que l’on envisage d’entreprendre sont grevées d’une très forte incertitude, que la nature de celle-ci interdit ou rend dérisoire le calcul probabiliste des conséquences, et que l’on ne puisse exclure une issue catastrophique, alors il n’est pas déraisonnable d’admettre que le jugement à porter sur l’action ne puisse être que rétrospectif – c’est-à-dire qu’il doive prendre en compte les événements postérieurs à l’action dont il était impossible de prévoir, même en probabilité, la survenue au moment d’agir. Pour bien comprendre pourquoi cette position est scandaleuse pour toute éthique qui se réduit à une pesée des coûts et des avantages – et le principe de précaution n’est qu’une version sophistiquée de cette démarche –, imaginons une urne contenant des boules noires et blanches dans un rapport de deux noires pour une blanche. On tire une boule au hasard, que l’on replace ensuite dans l’urne. Il s’agit de parier sur sa couleur. Il faut évidemment parier sur noir. Soit un nouveau tirage, il faudra encore parier sur noir. Il faudra toujours parier sur noir, alors même que l’on anticipe que dans un tiers des cas en moyenne on est condamné à se tromper. Supposons qu’une boule blanche sorte et que l’on découvre donc que l’on s’est trompé. Cette découverte a posteriori est-elle de nature à altérer le jugement que l’on porte rétrospectivement sur la rationalité du pari que l’on a fait ? Non, bien sûr, on a eu raison de choisir noir, même s’il se trouve que c’est blanc qui est sorti. Dans le domaine des paris, il n’y a pas de rétroactivité concevable de l’information devenue disponible sur le jugement de rationalité que l’on porte sur une décision passée faite en avenir incertain ou risqué. C’est là une limitation du jugement probabiliste dont on ne trouve pas l’équivalent dans le cas du jugement moral. On parle de « fortune morale » lorsque cet effet rétroactif est présent.
Si le concept de fortune morale n’a pas toujours eu bonne presse, c’est qu’il a servi à justifier les pires abominations. L’avocat d’Eichmann au procès de Jérusalem disait de son client : « Il a commis ce type de crimes qui vous valent les plus hautes décorations si vous gagnez et vous expédient au gibet si vous perdez. » On peut cependant raisonner ainsi : l’humanité prise comme sujet collectif a fait un choix de développement de ses capacités virtuelles qui la fait tomber sous la juridiction de la fortune morale. Il se peut que son choix mène à de grandes catastrophes irréversibles ; il se peut qu’elle trouve les moyens de les éviter, de les contourner ou de les dépasser. Personne ne peut dire ce qu’il en sera. Le jugement ne pourra être que rétrospectif. Cependant, il est possible d’anticiper, non pas le jugement lui-même, mais le fait qu’il ne pourra être porté que sur la base de ce que l’on saura lorsque le voile de l’avenir sera levé. Il est donc encore temps de faire que jamais il ne pourra être dit par nos descendants : « Trop tard ! », un trop tard qui signifierait qu’ils se trouvent dans une situation où aucune vie humaine digne de ce nom n’est possible. « Nous voici assaillis par la crainte désintéressée pour ce qu’il adviendra longtemps après nous – mieux, par le remords anticipateur à son égard », écrit le philosophe allemand Hans Jonas. C’est l’anticipation de la rétroactivité du jugement qui fonde et justifie cette forme de « catastrophisme » que j’ai nommée, par goût de la provocation, le catastrophisme éclairé. La signature formelle en est cette boucle remarquable qui rend solidaires l’avenir et le passé.
Quel peut être le corrélat politique de ce catastrophisme ? H. Jonas qui a profondément marqué votre pensée était partisan d’un régime fort et autoritaire pour préserver la survie de l’humanité. Peut-on faire l’économie d’une réflexion politique sur l’environnement ?
On ne le peut évidemment pas. S’il y a une solution, elle sera politique. Les démocraties modernes sont-elles à même de prévenir les catastrophes annoncées ? Ne faudrait-il pas un tout autre régime politique, du type technocratie éclairée ou, pire, une forme d’écofascisme, pour assurer la survie ? Les peuples démocratiques, assoupis dans le confort individualiste des sociétés de consommation, trouveront-ils les ressorts nécessaires pour se transformer en citoyens responsables, prêts à organiser une mutation profonde de leur mode de vie ? En cas de catastrophe majeure, les démocraties résisteraient-elles aux vents de la barbarie ? Ces questions sont en effet fondamentales.
Je suis persuadé qu’il n’y a pas d’incompatibilité intrinsèque entre les exigences de la survie et l’assomption pleine et entière des valeurs de la modernité démocratique, libérale, laïque, scientifique et technique. Ceux qui affirment le contraire le font en général pour mieux ridiculiser et écarter les préoccupations écologiques. Il me paraît hélas non moins clair que nos démocraties actuelles, écervelées par les médias, gouvernées par des élites incultes en matière scientifique et technique, ne sont pas prêtes. Le risque d’écofascisme est bien réel.
Votre discours a souvent des accents apocalyptiques. Dans votre dernier ouvrage, La Marque du sacré, vous faites le lien entre le « désenchantement du monde » dont parlait Max Weber, autrement dit le recul des croyances religieuses, et l’incapacité à voir la catastrophe écologique qui guette. Pourquoi ? Seule la foi pourrait-elle sauver le monde ?
Je crains que votre question repose sur un malentendu (ou un mal expliqué) au sujet du religieux. Je crois en effet que la crise présente est apocalyptique, au sens étymologique du mot : elle nous révèle quelque chose de fondamental au sujet du monde humain. Et ce dévoilement porte, comme dans les apocalypses de la Bible, sur la violence des hommes. Des hommes et non pas de Dieu.
On accuse souvent l’éthique environnementale d’être une morale et une religion. Les hommes ayant dépassé les limites sacrées que la nature, ou Dieu, leur assignait, ils seraient punis spectaculairement pour cela – à la manière dont les dieux de l’Olympe dépêchaient Némésis pour châtier leur démesure. Mais cela, c’est une histoire grecque qui n’a rien à voir avec le judéo-christianisme. Il y a en effet des rapports profonds entre la catastrophe écologique qui s’annonce et l’apocalypse, mais le combat écologique n’implique pas de sacraliser la nature, et l’apocalypse, ce n’est pas le châtiment divin.
Dans l’Apocalypse de Marc (13. 1-37), un disciple de Jésus lui fait admirer la splendeur du Temple. Jésus lui répond : « Tu vois ces grandes constructions ? Il ne restera pas pierre sur pierre : tout sera détruit. » Les disciples demandent quand cela se produira, et quels seront les signes annonciateurs. Mais Jésus refuse de se laisser entraîner dans l’excitation apocalyptique. Il désacralise tant le Temple que l’événement de sa destruction. Tout cela n’a aucune signification divine : « Quand vous entendrez parler de guerres et de rumeurs de guerres, ne vous alarmez pas : il faut que cela arrive, mais ce ne sera pas encore la fin. » La conclusion : « Prenez garde, restez éveillés, car vous ne savez pas quand ce sera le moment. »
Ce texte admirable use du langage apocalyptique pour désacraliser l’apocalypse. C’est une ruse qui subvertit l’apocalypse de l’intérieur. Le catastrophisme éclairé n’est que la transposition de cette ruse à notre crise présente. Croire au destin pour éviter qu’il se réalise, telle est la rationalité paradoxale que je cherche à promouvoir. Cette croyance est tout le contraire d’une fascination car elle implique une essentielle mise à distance.
Nous trouvons dans cette autodémystification de l’apocalypse tous les ingrédients de ce que devrait être le combat écologique, fût-il, comme il doit l’être, complètement laïque. Il n’existe aucune limite que le sacré ou la nature, ou la nature sacralisée, nous imposent. Or il n’y a de liberté et d’autonomie que par et dans l’autolimitation. Nous ne pourrons trouver les ressources de celle-ci que dans notre seule volonté d’être libre. Mais garde à la tentation de l’orgueil ! Si nous nous contentions de dire que l’homme est responsable de tous les maux qui l’assaillent, jusques et y compris les catastrophes naturelles, à l’instar de Jean-Jacques Rousseau après le tremblement de terre de Lisbonne, nous perdrions la dimension de transcendance, celle-là même que préserve l’apocalypse désacralisée. Afin de nous inciter à veiller, le catastrophisme éclairé, au sens où je l’entends, consiste à se projeter par la pensée dans le moment de l’après-catastrophe et, regardant en arrière en direction de notre présent, à voir dans la catastrophe un destin – mais un destin que nous pouvions choisir d’écarter lorsqu’il en était encore temps.
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